古之人明明德以亲其民，亲民所以明其明德也。

但他很粗暴的就用他的框架框进来了。你这是现象学的方法嘛。

感其意味，体其意韵，眀其意义。一定要注意到五证，要典籍的佐证，要历史的考证，要科学的验证，要心性的体证，要逻辑的辩证。进入 林安梧 的专栏 进入专题： 中国哲学 反思 。你说，你去做这个研究，意义何在呢？ 他的论断根本就是错的。这两个错，它看起来有一点点像，因为《论语》很重视整个生活世界人跟人之间实用的一些伦理法则，但《论语》后头是有本有原的，他看不到有本有原，就从实用的角度把它判断是行为主义了。

现代做中国哲学研究，我常常看到有很多年轻作者，或者不一定年轻了，反正他们就把中国哲学汉学化了，也就是他们的问题意识已经是西方汉学家了真的，奉劝在座以及在学的大学生、硕士生和博士生们，还有年轻学者们，好好读经典，真的要好好读经典。相比于项飙的叙述，最近出现的那一连串关于亚洲、中国及国内某地区的作为方法之说，相对要学究化一些。

其中的✕✕大抵是历史学和社会科学研究对象的区域，规模大到亚洲或中国，小到国内的地区，最近它甚至缩小到自己了。换言之，如此方法意味着，做区域、国别或地区研究，首要的任务当然是辨析地方性知识的内力理路，但倘若学者的眼界仅止于这类知识——其实，它的含义是指传统人类学所说的文化——的特殊性，或者说，不怀有认识和解释世界的雄心，那么，地方性知识的价值便难以实现。这个经典民族志学区域泛而论之是美拉尼西亚，具体论之则是巴布亚新几内亚东部的马辛群岛，其库拉交换因得到现代人类学奠基人之一马林诺夫斯基（Bronislaw Malinowski）的开创性研究及自莫斯（Marcel Mauss）至戴木德（Frederick Damon）的众多人类学大师的后续研究，而成为现代人类学圣地。他所做的工作的新意在于，把中国思想的一个要素作为方法，解释对于欧美和中国文明而言都属于异类的库拉。

出于跨文化的良知，格尔兹主张，往返于自我与他者间的研究者应如韦伯认识资本主义精神的新教特殊性那样，揭示普遍性解释的地方特殊性，搁置那些外在于被研究文化的概念，特别是成为科学行话的那些概念，避免将地方性细节圈在全球结构的框架之中，从地方性知识内部认识其存在论和宇宙观的自洽性和完整性。在这些意义上，化特殊为普遍之说是普遍适用于三个世界体系的研究的。

这个图式被事后诸葛亮地用以限制处于权势高处的一种人文世界图式对处在权势低处的其他系统的入侵。库拉与老子的道德主张相反，它显然是一种贵难得之货的系统，它既不是现代商品，又不是莫斯所说的原始和古代那种慷慨的、部落性的礼物，而是能换取其他产品并生产名望的货。加上作为方法四个字之后，这些概念便获得了某种超乎其本有存在范围的意义，让不同尺度的家园承载了思想交流的使命。另一方面，在分合动态的同时展开的诸世界体系中，所谓地方性知识并不是指一种单一的思想，而是围绕一个当地关切（如积与不积）展开的不同宇宙观亚传统（既包括地方性知识的区系类型，又包括其中的学派）之间争鸣的过程与成果。

礼是一种不以投入产出为计算方式的制度，它不是为了财富积累而设的，而是以祭祀为方式消耗财富，通过不积构建人-神-物的关系体系，界定人的等级性，实现差序教化。中国是一个规模超大、存续超长的文明与政治共同体，其对社会与文化的塑造，早已形成了丰富的层积。中国作为方法是日本著名学者沟口雄三提出的，在国内学界受到关注，指作为历史内发动力的中国本土思想。多数旧史家将统一与治紧密联系起来，将分裂与乱联系起来。

在持这个主张的学者看来，西方学术是某种地方化的知识，引用它来解释中国等于是用一种特殊性扭曲另一种特殊性。这无疑给了我们期许：由此，我们能从单一主体性、冲击-回应模式和那些以朝代史来抹杀国家-地方双重情怀的做法中解脱出来，返回地方性知识（local knowledge，指不同区位文化的特殊系统性和形态）的本原。

然而，因诉诸方法一语，他们又都似乎在对人们发出呼唤，要求我们对主体间性、思想史意义上的内发历史动力及地方特殊的家国情怀进行探索并给予表述。这里，梁启超便是个好例子。

除了文化身份之外，其事业其实与把自己作为方法的亚洲人、中国人、岭南人大抵相同，所不同的似乎是在抵制普遍主义者（在他所处的领域，这些人多为英法派人类学家）以自己化他人做法的同时，他有意无意用理想型概念限定了不同世界的地方性知识之边界，使这些系统既割裂于其他系统，又难以流动出家园而成为本来应有助于他实现把他人作为方法理想的方法。将西方与非西方降低为无思想的生活世界，有助于学者们以优美的姿态逃避责任，无助于他们改变知识的状况。这就使得围绕库拉形成的西学理论积累不同程度地承载着莫斯的问题。在这方面，说明性最强的似乎是上述四类✕✕作为方法之说中的那个例外，即项飙的自传体叙述《把自己作为方法》。对于这一诉求，梁永佳并不反对。持有这一主张的学者，沉浸于地方特殊性之中，但更有志于通过往返于地方与全球、特殊与普遍之间，从地方性知识的近经验身份中解脱出来，把自己作为方法，将尺度各异的家园——亚洲、中国、岭南等等——提炼为远经验（experiance-distant，格尔兹用它来指传统上说的客位观点），升华为具有普遍解释力的思想。

在勾勒库拉圈世界体系的系统形态时，戴木德反思地继承了施坚雅（G. William Skinner）的中国区系理论。一 近年来，✕✕作为方法一语频繁出现。

治乱也可以被运用于个别朝代，用以形容其兴衰，而治乱的判断，通常也会引起朝代间的竞赛。从格尔兹的解释人类学角度看，这个时间性代表的外来历法与中国旧史中的历史时间性一样，本都属于地方性知识（它们是地方性知识的关键内涵）。

但这种正统的判断常与相反的做法并存（对于分治王国的中兴，其实旧史家也有相当正面的评价）。在欧美与中国之间，世界智慧应是互补关系，而不是取代关系。

他会承认，这个剧场如同巴厘岛19世纪的剧场国家形态一样，有助于我们鉴知近代欧式实权国家形态的文化局限性。在文章中，梁永佳指出，这些理论积累之所以可能，应归功于莫斯对马林诺夫斯基民族志的再解释。有关库拉的以上民族志事实，既然并非礼物范式所能解释的，那么，替代的解释在哪里？通过对古代中国思想的摸索，梁永佳发现，《老子》中的贵货和不积两个概念相加，为我们理解库拉交换的本质与作用提供了良好的基础。梁永佳的探索，与上述化特殊为普遍的做法既一脉相承又有所创新。

而论者集中于论述前者，基本未能触及后者。我意在借此指出，权势转移的实质内容是：一种地方性知识在此过程中取得了超凡的世界解释力，由此成功地排斥了其他地方性知识，使之渐渐失去其世界思想的价值。

在中国，以整全学术的方式理解文化表达、历史和世界观，常被称作文史哲传统。它替我们指出，不仅欧美社会思想有其普遍性，中国社会思想亦是如此，二者都植根于自身文明的特殊性，但其超区位解释力不容低估。

可见，多重／类普遍论这个概念指地方性知识的普遍性内涵与潜能，这也便是✕✕作为方法诸说所暗指的。莫斯将库拉纳入礼物的比较社会学研究中，将之作为前现代总体呈现制度加以叙述。

然而这不是没有代价的，随着曾被特殊化为人类未来的现代理想型被降级为地方性知识，其他诸类地方性知识的普遍性也被否定了。既有人类学经典中早已出现可数的世界（worlds）概念，但这个概念一般被用来形容来自民族志学区域的土著宇宙观。提出✕✕作为方法的学者们，其知识面是宽阔而杂糅的，兼备了不同文明要素（包括西方要素），但是在文化身份认同上，他们似乎将自己排在地方性这一边。世界体系由不同的区位构成，这些区位的劳动方式与文化价值不同，但正是这些相互有别的区位又共同在一个分等（ranking）制度下相互补充和关联着，形成一个规模超越共同体和有机团结社会的地理系统。

进入 王铭铭 的专栏 进入专题： 家园 文史哲 范式 。不仅如此，积还会导致偷盗、征税、剥削等将货据为己有的乱，会导致社会失序

真的，奉劝在座以及在学的大学生、硕士生和博士生们，还有年轻学者们，好好读经典，真的要好好读经典。他是一个框架一个框架来看的，那么这个框架有问题，就用另外一个框架。

也能接地气，也能通天道，也能入本心。而在这样的过程底下，那接下来的结果呢？于是又发出另外一个问题：如何从行为主义伦理学变成动机论伦理学？你说这样的研究不是越差越远吗？ 所以我一直在呼吁，一定要回到文本、回到经典本身，感其意味，体其意韵，眀其意义。